这天大家准备得不大充分.但有许多有意义的分享。大家还是愿意把书读下去。
王师兄提出：自第二章开始,每人都要以这三个方面 （１）。 对内容的解释 （２）。 为什么在这章 （３）。为什么要这样解释。分配章节？
2010年3月5日星期五
2010年3月4日星期四
討論紀要（2010/3/3） Part4： 哪些心所更重要？或更易于下手觀照？
有些心所似乎難以體驗，也無從觀察（至少在現階段）。有些心所在修行的意義上顯得更要緊，或容易下手。我們討論了一下若干心所.
1. 作意
雖然不造業但卻是構成具有影響心的品質的心所的近因（即決定于如理或非理）。生活中應時時提起觀察，雖然只能是事後觀，但會讓我們不斷反省和總結並不斷熟習而提高觀照的能力。注意到作意是決定方向的，是否所緣的方向的把握的關鍵？我們不妨把這作為一個恒常的功課？
2. 一境性、念
不了解阿毗達摩，常把一境性和念混淆。何為正念 或 Mindfulness 需要清楚了別。王師兄提出：
正念一定有二條件：
（1）。 對目標的專注
（2）。 清楚知道對目標的專注
問題：這足以確定專注的性質嗎？專注地偷竊何如？正念一定有界定的所緣（四念處？）
有同修補充：沒有正知見就沒有正念。
3.慢
應知有自我的判斷和比較就是慢。
1. 作意
雖然不造業但卻是構成具有影響心的品質的心所的近因（即決定于如理或非理）。生活中應時時提起觀察，雖然只能是事後觀，但會讓我們不斷反省和總結並不斷熟習而提高觀照的能力。注意到作意是決定方向的，是否所緣的方向的把握的關鍵？我們不妨把這作為一個恒常的功課？
2. 一境性、念
不了解阿毗達摩，常把一境性和念混淆。何為正念 或 Mindfulness 需要清楚了別。王師兄提出：
正念一定有二條件：
（1）。 對目標的專注
（2）。 清楚知道對目標的專注
問題：這足以確定專注的性質嗎？專注地偷竊何如？正念一定有界定的所緣（四念處？）
有同修補充：沒有正知見就沒有正念。
3.慢
應知有自我的判斷和比較就是慢。
討論紀要（2010/3/3） Part3： 有關心和心所的關系
A.心所是各個具體的豐富的，心顯得抽象，有一和相的感覺。試圖正直這方面的知見：
1. 四個同（同生、同滅、同所緣、同依處）
2. 可說各個心所是心的一部分嗎？ 不能
- 心所幫助心來識知目標，但心所不能單獨識知目標
-心是不能由心所代替的單獨的53個名法之一
-在心所介紹中有六組有關身、心、的心所提出 名身：為各個心所的聚合，而心仍然別列。
B.在五蘊的說明中為何格外重視受、想、識這幾個名法，卻用行來概括多于50個心所？
-這幾個都是比較鮮明的，容易體驗的
-也是容易執為”我“的。
1. 四個同（同生、同滅、同所緣、同依處）
2. 可說各個心所是心的一部分嗎？ 不能
- 心所幫助心來識知目標，但心所不能單獨識知目標
-心是不能由心所代替的單獨的53個名法之一
-在心所介紹中有六組有關身、心、的心所提出 名身：為各個心所的聚合，而心仍然別列。
B.在五蘊的說明中為何格外重視受、想、識這幾個名法，卻用行來概括多于50個心所？
-這幾個都是比較鮮明的，容易體驗的
-也是容易執為”我“的。
討論紀要（2010/3/3） Part2： 修行次第
我們做了有關思慧成就和如理作意的討論.
王岷師姐分享她以前一直誤以為如理作意要在修慧階段才能達成。讀開仁比丘的書并聽開印比丘的錄音，認識到如理作意在修慧前的散心階段就可以實施，並可成就。
在心所這章我們隨處可見如理作意或非理作意為近因。足見如理作意極為重要。
漢林師兄分享他讀到印順到師有關聞思修慧次第的開示，認為我們的體認符合導師的教導：
聞：對教理通達無礙，但不能誤以為這是開悟或是解脫，而不過是聞慧成就；
思：身心的調整，表現為身心的清凈 （是思心所的完善 也就是戒的完善和成就？）
修：與定相應的現觀成就
王岷師姐分享她以前一直誤以為如理作意要在修慧階段才能達成。讀開仁比丘的書并聽開印比丘的錄音，認識到如理作意在修慧前的散心階段就可以實施，並可成就。
在心所這章我們隨處可見如理作意或非理作意為近因。足見如理作意極為重要。
漢林師兄分享他讀到印順到師有關聞思修慧次第的開示，認為我們的體認符合導師的教導：
聞：對教理通達無礙，但不能誤以為這是開悟或是解脫，而不過是聞慧成就；
思：身心的調整，表現為身心的清凈 （是思心所的完善 也就是戒的完善和成就？）
修：與定相應的現觀成就
討論紀要（2010/3/3） Part1： about 四方面的描述法
1. 有關用四個方面（所謂相、味、現起、足處）來說明究竟法
這次學習。大家通過重讀和重聽開印比丘的錄音，有了更清楚的了解。在討論之前我們有一些討論。這里後面摘錄了過往的EMAIL。這次討論的新的發表：
王岷摘自開印比丘開示：SARS為例：SARS病毒為近因，感染上是現起，作用是發燒咳嗽等是作用，特相為醫生診斷“這是SARS"。
大家認為：近因到作用和特相是由內及外的。
Sherman師姐提到。四門分析的方法的要點是如實知見究竟法。近因不見得是一個，可能是多個；
現起到重點是過程；作用是比較（特相）深層的。特相是表面化的形容。
=====================================================================
- Xiaoping:
To be honest, I started reading chapter 2 and found I have very basic questions about the 4 categories used to describe a 究竟法， 也就是相、味、現起和足處。 我感覺書上的定義都很模糊。在心所的敘述上，更覺紛亂。
第一部分： 對心所的描述
第二部分： 相應理
第三部分： 攝理
In the first part, I feel difficult to understand each description. Close the book, given one, I can not remember the description because I do not fully understand it. I think I need some help there.
I suggest we may go through some important ones ( the unwholsome ones) together, even in different languages.
- Reply from Sherman：
response to Brother Lin question: the following is from 清 淨道論 ( both language's translation)
什么是戒的相、味、现起、足处
（相）戒虽有多种，唯戒行为相。
犹如种种色，可见性为相。
譬如青黄等色，虽有种种的区别，而色处的特相总不出于可见性。
（味）摧毁诸恶 戒，具足诸善德，function,( nature and its accomplishment)
作用成就义， 是即名为味。
此戒能摧毁诸恶戒，是以作用之义为味;其次具诸无罪之德，
（现起、足处）智 者说净为现起，（现起manifested --traits , 足处immediate cause/proximate cause
解释惭愧为足处。
所谓「身净、语净，意净」（注一三），这是说净为此戒的现起。
当知这是戒的相、味、现起、足处。
Thanks for Brother Hanlin's input. Very good input. See in the message for more comments...
I think we should try our best to understand even we know that we can not see clearly the microscopic level yet. Remeber even recite them and investigate them. This might be the word 遍知 describes. Sister Min Wang recently is reading about 如理作意。 Her reading corrected her idea about the 如理作意. I feel that understanding the 名法 is very important to start doing 如理作意。When I wrote the first email, I was thinking about understanding the unwholesome 心所 is most important. After several day's reading, I found it might not be correct. 遍一切也很重要。 Thinking about the meditation, I often messed the 作意 and 尋 以及 侍。Clarifying the concepts may also benefit our meditation practice.
I agree on this too.
From： HangLin:
Excellent. It starts to make a lot of sense. Let me apply the "time
sequence" to Sister Sherman's example,Sila to understand 相、味、现起、足处
:
1. 因为有惭愧, 我們才能遠離惡法, 即使因緣現起, 也不去造惡 - 惭愧為戒[法]的
[足处, 近因];
2. 因为遠離惡法, 身口意就會清淨, 戒[法]得以顯現 - 清淨為戒[法]的現起;
3. 戒的[現起]產生摧毁诸恶戒,具诸无罪之德的功能 - 摧毁诸恶戒,具诸无罪之德為
戒[法]的[味];
4. 身口意的清淨表現與外在, 就是[諸惡末做,諸善奉行]的[戒行] - 戒行為戒的[相
].
以[相、味、现起、足处]來了解一[法], 能更全面掌握[法]的全貌. 以戒殺為例.
如只從[相]上來理解, 把[不殺戒]等同於不去殺, 那許多草食動物不就是在持這一戒
了嗎.
這次學習。大家通過重讀和重聽開印比丘的錄音，有了更清楚的了解。在討論之前我們有一些討論。這里後面摘錄了過往的EMAIL。這次討論的新的發表：
王岷摘自開印比丘開示：SARS為例：SARS病毒為近因，感染上是現起，作用是發燒咳嗽等是作用，特相為醫生診斷“這是SARS"。
大家認為：近因到作用和特相是由內及外的。
Sherman師姐提到。四門分析的方法的要點是如實知見究竟法。近因不見得是一個，可能是多個；
現起到重點是過程；作用是比較（特相）深層的。特相是表面化的形容。
=====================================================================
- Xiaoping:
To be honest, I started reading chapter 2 and found I have very basic questions about the 4 categories used to describe a 究竟法， 也就是相、味、現起和足處。 我感覺書上的定義都很模糊。在心所的敘述上，更覺紛亂。
第一部分： 對心所的描述
第二部分： 相應理
第三部分： 攝理
In the first part, I feel difficult to understand each description. Close the book, given one, I can not remember the description because I do not fully understand it. I think I need some help there.
I suggest we may go through some important ones ( the unwholsome ones) together, even in different languages.
- Reply from Sherman：
response to Brother Lin question: the following is from 清 淨道論 ( both language's translation)
什么是戒的相、味、现起、足处
（相）戒虽有多种，唯戒行为相。
犹如种种色，可见性为相。
譬如青黄等色，虽有种种的区别，而色处的特相总不出于可见性。
（味）摧毁诸恶 戒，具足诸善德，function,( nature and its accomplishment)
作用成就义， 是即名为味。
此戒能摧毁诸恶戒，是以作用之义为味;其次具诸无罪之德，
（现起、足处）智 者说净为现起，（现起manifested --traits , 足处immediate cause/proximate cause
解释惭愧为足处。
所谓「身净、语净，意净」（注一三），这是说净为此戒的现起。
当知这是戒的相、味、现起、足处。
from HanLin & Xiaoping
Thanks for Brother Hanlin's input. Very good input. See in the message for more comments...
On Thu, Feb 4, 2010 at 6:44 PM, Hanlin Wang <Hanlin.WANG@usa.dupont.com> wrote:
Thanks Brother Xiaoping for bringing up a very good question and Sister
Sherman's excellent quote. Sorry I didn't respond earlier. Below are my
questions/comments:
1. How to differentiate （相）and (现起)? Reading Sister Sherman's
quotes, it is still hard for me to understand the difference. It seems
that "Characteristics" is the definition, "Manifestation" is the underlying
meaning of the definition.
My confusion is the same, even read repeatedly in different languages. Last week when our Sunday reading study the MP3 from Bhikku KaiYin, the 4th or 5th session of MP3 recording, He explained it in the following steps:
(1). An immediate cause/proximate cause exists first then comes
(2). Menifestation and further it will take a role and make a
(3) Function
(4) It will show the characteristics finally.
Last November, when we saw him in Canada, he said, the key to mastering or seeing a dhamma is the Function. Pay attention to Function is the way to catch for the practitioners. Why? Other brothers and sisters may remember it better. We may also think about discussing this? Just a suggestion
(1). An immediate cause/proximate cause exists first then comes
(2). Menifestation and further it will take a role and make a
(3) Function
(4) It will show the characteristics finally.
Last November, when we saw him in Canada, he said, the key to mastering or seeing a dhamma is the Function. Pay attention to Function is the way to catch for the practitioners. Why? Other brothers and sisters may remember it better. We may also think about discussing this? Just a suggestion
2. Regarding 相應理 and 攝理, it is the best to use the "correlation
matrix", not reading the book line by line. When we went through the book
the first time, I created an excel spreadsheet showing the correlation. I
have been using the correlation since then and found it is very helpful.
I agree on this. I am not sure of everyone has the book by Ming Fa Bihikku “表解”？ I email them at least the first 2 chapters to the ones needed.
3. I have the same difficulty to clearly understand 心所. I guess the
issue maybe related to the fact some of them are the descriptions of mental
phenomenon at microscopic level (time scale).
I think we should try our best to understand even we know that we can not see clearly the microscopic level yet. Remeber even recite them and investigate them. This might be the word 遍知 describes. Sister Min Wang recently is reading about 如理作意。 Her reading corrected her idea about the 如理作意. I feel that understanding the 名法 is very important to start doing 如理作意。When I wrote the first email, I was thinking about understanding the unwholesome 心所 is most important. After several day's reading, I found it might not be correct. 遍一切也很重要。 Thinking about the meditation, I often messed the 作意 and 尋 以及 侍。Clarifying the concepts may also benefit our meditation practice.
We can certainly discuss more in teh next group study. I agree with
Brother Chian that let's just focus on one portion of the chapter. I also
like Sister Sherman's suggestion of spending ~10-20 min on "Path of
Purification".
From： HangLin:
Excellent. It starts to make a lot of sense. Let me apply the "time
sequence" to Sister Sherman's example,Sila to understand 相、味、现起、足处
:
1. 因为有惭愧, 我們才能遠離惡法, 即使因緣現起, 也不去造惡 - 惭愧為戒[法]的
[足处, 近因];
2. 因为遠離惡法, 身口意就會清淨, 戒[法]得以顯現 - 清淨為戒[法]的現起;
3. 戒的[現起]產生摧毁诸恶戒,具诸无罪之德的功能 - 摧毁诸恶戒,具诸无罪之德為
戒[法]的[味];
4. 身口意的清淨表現與外在, 就是[諸惡末做,諸善奉行]的[戒行] - 戒行為戒的[相
].
以[相、味、现起、足处]來了解一[法], 能更全面掌握[法]的全貌. 以戒殺為例.
如只從[相]上來理解, 把[不殺戒]等同於不去殺, 那許多草食動物不就是在持這一戒
了嗎.
2009年11月18日星期三
阿毗達摩學習筆記（1）
基本記號
進入正題之前的內容：
Q1: 阿毗達摩論是否為佛說？如何理解歷史上這兩種說法？
B ：
（p. xvi - p. xvii）
Q2: 關于兩種教法
O:
第一章： 心之概要
Q1：有關禮敬何以能驅除修道的障礙？
B:
（p1）
Q2 : 阿毗達摩主張的修習次第如何？
B:
p2
Q3 : 如何理解阿毗達摩中強調的僧寶的概念？在現代有什么困惑？如何皈依僧？
B:
P2
Q4 : 什么是世俗法什么是究竟法？各有什么功用？安立究竟法的目的為何？
U:
具有自性 -> 解說為：“不可分割之最小”
補充說明： 1. 是正智研究目標 －如理作意的訓練後才可認知 2.凡夫不能知見
D：
如何認識自性或認識自性的方法是四相分別法： （相、味、現起、足處？） （可以這樣看嗎？）
D：
不可分割和先代物理學更小粒子的發現如何解說？和在阿含中有說明最小的不能成立，如何理解？
O:
- Q: 提出問題或要點
- B: 書上如何說
- D: 疑問
- U:我的理解和感受：
- O: 各位的想法O
- N: 進一步的學習和體會
進入正題之前的內容：
Q1: 阿毗達摩論是否為佛說？如何理解歷史上這兩種說法？
B ：
（p. xvi - p. xvii）
上 座部的正统传承认为论藏是源自佛陀本身。...佛陀在证悟后的第四个星期里，他面向西北坐在菩提树附近的宝屋里。该宝屋并非真的是用宝石所造，而是世尊省 察七部 《阿毗达摩论》之处。他从《法聚论》起始顺次地省察它们的内容。当他省察首六部论时，其身并没有发射光芒。....自其身激射出蓝、金、红、白、橙及银耀 六色光芒。
是否帶著某種理想佛陀觀的味道。難道非要如此地描述才能注意說明教法的殊勝嗎？
B：
（ p. xvii）
上座部的正统传承认为论藏是由佛陀亲口所教，这点与其早期的敌对派说一切有部（Sarvaastivaada）的观点不同。
诸巴利注疏以古代口诵的传承为据，认为佛陀并不是在人间向其弟子开示《阿毗 达摩论》，而是向三十三天的众天神开示。根据这传承，就在即将进入第七年的雨季安居时，世尊去到三十三天，坐在昼度树下的无垢白石座上，以雨季三个月的时 间向从一万个世界前来集会的诸天神开示阿毗达摩。他主要的听众是其已故及投生为男性天神的母亲──摩诃摩耶夫人。佛陀选择在天界开示阿毗达摩，而不在人间 开示的原因是以便他能够在一次的开示里，从头至尾讲解整部《阿毗达摩论》。由于完整地讲解整部《阿毗达摩论》必须三个月的时间，所以只有天神与梵天才能毫 不间断地听完它，...。
D：
如此解釋是否牽強？同理,是否有必要用近乎神化的描述來說明教法的殊勝?
U:
這 里的關鍵是如何對待阿毗達摩。和對待大乘經典類似。如果以大乘非佛說而貶低其價值是不恰當的。神跡的渲染並無助於提升其價值。猶如對佛陀的神化並不能使得 佛陀更加偉大，而相反，佛陀質樸的人間形象卻讓人感覺到佛可學、可成。我自己寧愿把它當成一個修學工具。它是一個有別于經教的一個教法，是修行和證果的基 礎。
O：
- 佛陀的證悟四個星期故事說明佛陀對他的證悟的內容和如何呈現也要經過一番整理和思考。
Q2: 關于兩種教法
O:
- Page 5 說明經教的方法和論教的方法的差異不只是所用的語言。前者有因地因人因時並多用世俗語言，後者較少考慮這些。另一個重要的差別是教法的深度和廣度不同。前者多重五蘊的分別而后者還包括了無為法涅磐。
第一章： 心之概要
Q1：有關禮敬何以能驅除修道的障礙？
B:
（p1）
对 当礼敬之事生起敬意是种善业，心生此念者因此得以在其名流之中种下福业。当他礼敬的对象是最当礼敬的三宝时，所造下的善业也是最为强劲广大。这种累积在其 心中的善业，有能力驱除他们修道的障碍，以及协助他们获得圆满的成就。而且，对于佛陀的弟子来说，能著作论书是一个培育智慧波罗蜜（pabba-parami，般若波罗蜜）的极其珍贵机会。所以，在开始其著作时，作者基于能获得此殊胜的机缘，而满怀喜悦地宣说赞颂文。
U:
這給我很大的啟示。回想這幾年的修學，多在教理上用功，也許忽略了情感方面的熏修。看到美國的佛教徒供佛的 真誠，讓人感動。（一行禪師MyMaster's Rob 故事也談及供佛的時候觀想佛就活著他可以跟我們一樣享用我們的供養）
O:
這給我很大的啟示。回想這幾年的修學，多在教理上用功，也許忽略了情感方面的熏修。看到美國的佛教徒供佛的 真誠，讓人感動。（一行禪師MyMaster's Rob 故事也談及供佛的時候觀想佛就活著他可以跟我們一樣享用我們的供養）
O:
- 對佛陀的禮敬重在內心
- 親近道場和大善知識有特別攝心的作用
- 雖然禮敬重於心，但是形式對引發禮敬心也是頗為重要。不能忘記心不是離開名色等條件的。
- 禮敬還要建立在正確的知解上，例如《清凈道論》中對佛陀十大名號的說明，就能有助於體認佛陀的偉大和大威德
- 太虛大師的《三寶歌》很有幫助
Q2 : 阿毗達摩主張的修習次第如何？
B:
p2
法或佛陀的教法有三个层面，即：研究教理（pariyatti）、修行（patipatti，行道）、体证（pativedha， 通达）。‘研究教理’即是钻究记载佛陀的教示的圣典：经律论三藏。‘修行’是指戒定慧三学。‘体证’则是指通达出世间道与证悟圣果。在它们当中，前者是后 者的根基，因为研究教理提供修行的方针；修行则导向觉悟。此教法是基于真实与良善而称为‘胜妙’，因为依循佛陀的教法而修必定会趣向证悟至上殊胜的涅槃
U:
學習阿毗達摩是一切的基礎。這讓我更進一步體會到開印比丘為什么把這部攝論作為入門功課。這個次第的安立也讓我更確定這部書的作用。它是不同於經教的另一種引導解脫指導修行的工具。
O:
同意
U:
學習阿毗達摩是一切的基礎。這讓我更進一步體會到開印比丘為什么把這部攝論作為入門功課。這個次第的安立也讓我更確定這部書的作用。它是不同於經教的另一種引導解脫指導修行的工具。
O:
同意
Q3 : 如何理解阿毗達摩中強調的僧寶的概念？在現代有什么困惑？如何皈依僧？
B:
P2
僧伽有两种：世俗僧伽（sammutisangha），即已受具足戒的比丘、比丘尼僧团；以及圣者僧伽（ariyasangha），即是此赞颂偈所提到的圣僧伽。圣僧伽是佛陀的圣弟子群体，即已证入圣位的四双圣者，又可依据他们已达到须陀洹（入流）、斯陀含（一还）、阿那含（不还）、阿罗汉的道或果，而分为八辈圣者。
U:
當 今世界不知誰是賢圣僧，而這等意義的世俗僧也很難找。我們也注意到在西方和日本。這種概念也已經被打破。如何因應這些變化呢？和世俗甚至非出家“僧團” 應有怎樣的關系呢？幾年來深入在美國活躍的即相菩薩僧團，感覺到他們更有傳統僧伽的落實感。那就是彼此的支持和鼓勵。我的見解是要珍惜傳統僧伽的寶貴也要 務實地參與世俗的僧團。有時在家人的學佛團體更容易接近。
O:
當 今世界不知誰是賢圣僧，而這等意義的世俗僧也很難找。我們也注意到在西方和日本。這種概念也已經被打破。如何因應這些變化呢？和世俗甚至非出家“僧團” 應有怎樣的關系呢？幾年來深入在美國活躍的即相菩薩僧團，感覺到他們更有傳統僧伽的落實感。那就是彼此的支持和鼓勵。我的見解是要珍惜傳統僧伽的寶貴也要 務實地參與世俗的僧團。有時在家人的學佛團體更容易接近。
O:
- 現有僧團的聲聞形式的確是有歷史的原因。注意到歷史上也曾出現改革僧團的努力（龍樹菩薩）
- 傳統僧伽的清凈，無染的德相是眾生所歸的關鍵，普通在家團體不能輕易替代
Q4 : 什么是世俗法什么是究竟法？各有什么功用？安立究竟法的目的為何？
B：
P3
世俗谛是指世俗的概念或观念（pabbatti）和表达方式（vohara）。它包括组成我们世间还未受到分析的种种现象....这些现象并没有究竟实质，因为它们所代表的事物，在实际上并不是不可再分解的究竟法。它们的存在方式是概念化与不真实的。它们只是由心构想而成（pari-kappana）的产物，并非基于其自性而存在的究竟法。
P3
世俗谛是指世俗的概念或观念（pabbatti）和表达方式（vohara）。它包括组成我们世间还未受到分析的种种现象....这些现象并没有究竟实质，因为它们所代表的事物，在实际上并不是不可再分解的究竟法。它们的存在方式是概念化与不真实的。它们只是由心构想而成（pari-kappana）的产物，并非基于其自性而存在的究竟法。
B
P4
反之，诸究竟法是基于它们各自的自性（sabhava）而存在之法。这些法是：最终存在而不可再分解的单位；由亲身体验、如实地分析而知见的究竟法。此等实际存在之法不能再分解为更小，而是已分析至最小最终的单位，是组成种种错综复杂的现象的成份。由此它们被称为究竟法（paramattha）；这名称是源自parama（究竟；最上；最终）与attha（真实法；事物）。
P4
反之，诸究竟法是基于它们各自的自性（sabhava）而存在之法。这些法是：最终存在而不可再分解的单位；由亲身体验、如实地分析而知见的究竟法。此等实际存在之法不能再分解为更小，而是已分析至最小最终的单位，是组成种种错综复杂的现象的成份。由此它们被称为究竟法（paramattha）；这名称是源自parama（究竟；最上；最终）与attha（真实法；事物）。
不 单只是在本体学方面，究竟法是究竟存在的实质；在智理学方面，它们也是正智的究竟目标。有如可以从芝麻提炼油，人们也可以自世俗谛当中‘提炼’出究竟谛。 例如：‘有情’、‘男人’和‘女人’诸概念给人的印象是，它们所代表的东西拥有不可再分解的究竟实体。然而，当我们以阿毗达摩的分解器，明智地探究这些事 物时，我们发现它们并没有其概念所代表的究竟实质，而只是由无常的名（精神）色（物质）过程所组成的现象。如此，运用智慧分析世俗谛，最终我们将会达到藏 在概念现象背后的究竟法。在《阿毗达摩论》里的究竟法，即是这些超越心的想像，而各有自性之法。
虽然究竟法是实际上存在的实质，但由于它们非常微细深奥，所以缺乏训练的人无法觉知它们。这种人无法知见究竟法，因为他们的心受到把究竟法包装成世俗现象的概念所蒙蔽。唯有在运用如理作意（yoniso manasikara）之下，人们才能超越概念，直取究竟法为其智的目标。如是究竟法被形容为属于究竟智范围里的目标
U:
具有自性 -> 解說為：“不可分割之最小”
補充說明： 1. 是正智研究目標 －如理作意的訓練後才可認知 2.凡夫不能知見
D：
如何認識自性或認識自性的方法是四相分別法： （相、味、現起、足處？） （可以這樣看嗎？）
D：
不可分割和先代物理學更小粒子的發現如何解說？和在阿含中有說明最小的不能成立，如何理解？
U：
（1）。 安立究竟法是為了超越世俗或概念法，而並不是行而上地窮究所謂的“最小”。有阿含經（需要查證）明確地說最小的不可窮盡。事實上物理學的不斷進步一個又一 個的最小單位被突破也反應出這個在哲學層面的命題。回到安立究竟法的目的上是否能認為是足以幫助我們破除一合相的足夠小單位？另外，這里所說的“存在”， 並不是指的有違於無常性的常法？
（2）。從許多善知識那里（泉平比丘，開印比丘，體方法師）都有指出涅磐的不可認為其實有。涅磐之可以透過對有為 法的一一堪破去體證。但在作為基礎的教理一定要安立一個涅磐作為目標？另外阿毗達摩中言聖者以涅磐為所緣？那個境界是什么？這里還是有諸多的疑惑不解。好 在阿毗達摩的通篇主要是分別和厘清法住智的。
（1）。 安立究竟法是為了超越世俗或概念法，而並不是行而上地窮究所謂的“最小”。有阿含經（需要查證）明確地說最小的不可窮盡。事實上物理學的不斷進步一個又一 個的最小單位被突破也反應出這個在哲學層面的命題。回到安立究竟法的目的上是否能認為是足以幫助我們破除一合相的足夠小單位？另外，這里所說的“存在”， 並不是指的有違於無常性的常法？
（2）。從許多善知識那里（泉平比丘，開印比丘，體方法師）都有指出涅磐的不可認為其實有。涅磐之可以透過對有為 法的一一堪破去體證。但在作為基礎的教理一定要安立一個涅磐作為目標？另外阿毗達摩中言聖者以涅磐為所緣？那個境界是什么？這里還是有諸多的疑惑不解。好 在阿毗達摩的通篇主要是分別和厘清法住智的。
O:
- 這里的最小是足以保持存在的自性的單位如“分子”， 於本體論的最小有別
- 涅磐是佛所證悟的終極真理。它連接了大乘和根本佛教。
- 不能用存在不存在來說明涅磐。對凡夫來說我們有目標那就是貪嗔癡的止息，或稱為寂滅為涅磐。不能忘記阿毗達摩是修行的基礎。
Q5 : 有那四種究竟法。他們和五蘊有什么關系？
B p5: 色：28色， 受 （受心所）， 想 （想心所）， 行（其它50心所）， 識 （89或121種心）
O ： 見 Q2
Q7 : 心地和生存地的關係？四個地（界）
Q8 ： 如何定義善、不善等？
B
P10 -P11
关于本性，心可分为四类：善、不善、果报、唯作。不善心（akusalacitta）是与不善因──痴；或贪与痴；或嗔与痴──相应的心。这类心称为不善是因为它们在精神上不健全，在道德上应受指责，以及会带来痛苦的果报。善心（kusala-citta）则是与善因──无贪、无嗔；或无贪、无嗔、无痴（慧）──相应的心。这类心在精神上是健全的，在道德上是无可指责的，以及会带来愉悦的果报。
善心与不善心两者是‘业’（kamma）。缘于业成熟而生起的心是果报心。这类心组成有别于前两种的第三种心；它包括善业与不善业的果报（vipaka）。应明白在此所指的业与果报两者皆是纯粹属于精神方面的。业是与善心或不善心相应的‘思’；其果报是其他体验成熟之业的心。
根据‘本性’的原则分类，第四种心称为‘唯作’（kiriya或kriya）。这类心非业亦非果报。它虽涉及（心识）活动，但此活动并没有造业，因此也就不能产生果报。
果报心与唯作心两者皆非善非不善。反之，它们被归列为‘无记’或‘不定’（abyakata），意即此心不由善与不善两面而定。
U:
核心的定義：不善心與以下的因相應：
- 單純的癡
- 貪與癡
- 嗔與癡
顯了的說明
（1）精神不健全 （2）。道德上遭否定 （3）。苦的果報
善心則是與下面的因相應：
- 無貪、無嗔（注意但不是有癡，因為有癡就是不善心，只是沒有無癡而已）
- 無貪、無嗔、無癡（慧）（注意這里也有程度的不同 Page 86）
Q9 :並非善於不善的心： 果報心 和 唯作心
首先注意“果报心与唯作心两者皆非善非不善“
？果報心的善惡品質如何區分？書上只說到受的成分。識別果報心的意義是什么？面對果報心如何如理作意？
O:（沒有討論）
Q10:善心、不善心與造業的關系，止惡行善的意義何在？
？書中多處把業說成為“思”心所。而思心所是“遍一切”，所以它無善惡，那么是什么決定業的善和惡的品質？
U：是由與“根”相應的心所決定的？
O:同意
U: 臨死速行是關鍵。一生的結生、有分和死亡是同一種心。下一個結生心所緣是前一生的臨死速行的所緣。這解說了
- 養成發起善心的習慣重要
- 往生幫助之重要
- 生生世世的轉變的可能性
Q11:不善心中的分別為何采用三個指標：感受（悅、捨、憂），邪見（相應/不相應） 和有行無行？（討論會上提出）
O:每一方面都是在說明造業的力量的強弱
Q12:貪根心的說明
B
P13
巴利文lobha（贪）包括一切不同程度的贪，从极强的欲望或贪婪，至极其微细的喜爱或执着。依据三个成对的原则，贪根心可分为八种。第一是视与其相应的‘受’（vedana）是悦受或舍受；第二是视其心是否与邪见相应；第三是视其心是有行或无行。从这三个因素所变化出来的心一共有八种。
D:如何識別和防止和對治貪心？U:
（1）。 我的理解是從正見入手。如果不能識別邪見就不可能識別乃至遠離邪見相應的貪。修行證果的第一步也就是遠離邪見相應的貪。我認為五戒為 根本。盡管戒條清楚簡單，但如果沒有細微戒作為輔助，凡夫初學是不得要領的。戒律的條文要生活化。
- 正見的內容是戒律
- 在家出家戒律都有價值
- 古今戒條都有意義
- 各位大師的整理和發展都有價值
（2）。 以禪修輔助練習對自己起心動念的敏銳程度，識別內心的波動或情緒的波動，如樂受和它的升起是否如理。如果有條件要修習毗婆舍那來學習識別名色。沒有一定的安止和敏銳，要想識別感受，尤其是警覺樂受是為甚難。覺察是否受到慫恿也是較難的。
（3）。 對重大的貪愛目標，要用不凈觀（如何修？）
（4）。我自己曾用阿含中的集、滅、味、患、離的省思來對治對甜品的偏好
（5）。共修團體如有可能應多多交流自己的體會和生活中的體會。
（6）。懺悔永遠是犯錯之後的回復清凈的方法
（舉例）
（3）。 對重大的貪愛目標，要用不凈觀（如何修？）
（4）。我自己曾用阿含中的集、滅、味、患、離的省思來對治對甜品的偏好
（5）。共修團體如有可能應多多交流自己的體會和生活中的體會。
（6）。懺悔永遠是犯錯之後的回復清凈的方法
（舉例）
D. 各位的體會和善巧如何？
Q13：嗔根心的說明
B
P16
命名嗔根心时，却用与嗔（dosa）同义的‘嗔恚’或‘厌恶’（patigha）。厌恶包括了各程度的反感，从最强烈的暴怒，至极微细的烦躁。直译patigha（嗔恚或厌恶）的意义是‘反击’，显示它是心反抗、排斥或毁灭的态度。
D:如何識別和防止和對治嗔心？U:
- 嗔心的范圍是很廣的，也是很細微的。
- 嗔相應比貪心要容易，因為任何憂受都是嗔心。
- 書上讀到慈悲觀對治，方法不著力，不知如何作 （泉平比丘說念慈經是不夠的。只做觀是不夠的，還要有實際的利他行來表達）
- 觀因緣是否也能在見上消除自他對立？常常其自他一如，相即相入（Inter-being)也有幫助
- 一行禪師的方法： 在發覺嗔恨時 （1）不做任何反應 （2）注意呼吸 （3）關照和“擁抱”自己的憤怒 （4）平時要及時化解沖突。他有許多具體方法如：
- 履行和平條約、
- Begin Anew
- Love Letters
- Make your own heart sutra， 等等
D. 各位的體會如何，有什么善巧可借鑒？
Q14:癡心的說明
B：
P-18
痴根心（mohamulacittani）：这最后一组不善心包含了缺少贪瞋二不善根的不善心。
疑相应（vicikicchasampayutta）：对于巴利文vicikiccha，诸论师提出两个词源学的说明：一、由于思绪纷杂困乱而致的困惑； 二、缺少智慧解决问题。[9]这两项解释皆显示 「疑」（vicikiccha）是指由于显著的愚痴而致的困惑、怀疑或犹豫不决。与此疑相应的心是第一种痴 根心。
與
掉举相应（uddhaccasampayutta）：掉举是不平静、心散乱或烦躁；而受此掉举困扰的心是第二种痴根心。根据《阿毗达摩论》，掉举心所存在 所有十二种不善心里（见第二章、节十三），但在其它十一种心当中，其力（satti）相对地微弱，而其作用也就属于次要。然而，在这最后一种的不善心里， 掉举成为最主要的因素；所以只有此心称为「掉举相应」。
U:
- 痴心遍及一切不善心
- 在貪心里的痴
- 純粹的痴 （掉舉心一定有程度不同）
- 其他的痴（？是否指的是癡心所？）
- 在嗔心里的痴
- 純粹的痴 （掉舉心一定有程度不同）
- 其他的痴 （？是否指的是癡心所？）
- 純粹的痴(兩個一定是舍俱）
- 與疑相應（由于愚痴而困惑、怀疑和犹豫不决）
- 思緒纷扰困惑
- 缺少智慧解决问题
- 掉举相应 善心
- 不平静
- 心散乱
- 烦躁
有關不善心的小結
1. 不善心屬于欲界。色界、無色界和出世間沒有不善心。(依據開印比丘的MP3講解，善心卻都有無明。這應如何理解？無明如何界定？）
2. 所有不善心都有不善根（注意區分方法是：單純的癡；貪與癡；嗔與癡。依阿毗達摩，貪和嗔不會同時俱在。）
3. 和善心一樣，不善心是能造業的心。
4. 不善心透過其思心所造業。
5. 對不善心的”三維“描述用意是說明其造業的力量。以後對善心的描述亦然。
6. 雖然也用善惡來說明果報心，但果報心沒有根是非善非惡的
7. 把這張表格記下來：
表1-2：不善心
根 | 受 | 相应∕不相应 | 无行∕有行 | |
1 | 贪 | 悦 | 邪见相应 | 无行 |
2 | 贪 | 悦 | 邪见相应 | 有行 |
3 | 贪 | 悦 | 邪见不相应 | 无行 |
4 | 贪 | 悦 | 邪见不相应 | 有行 |
5 | 贪 | 舍 | 邪见相应 | 无行 |
6 | 贪 | 舍 | 邪见相应 | 有行 |
7 | 贪 | 舍 | 邪见不相应 | 无行 |
8 | 贪 | 舍 | 邪见不相应 | 有行 |
9 | 嗔 | 忧 | 嗔恚相应 | 无行 |
10 | 嗔 | 忧 | 嗔恚相应 | 有行 |
11 | 痴 | 舍 | 疑相应 | --- |
12 | 痴 | 舍 | 掉举相应 | --- |
8
2009年4月21日星期二
4/20 《成佛之道》讀書會筆記
開仁比丘講解內容是其講義第一章(p1-p4). 若干補充內容：
- 導師對宗教的解釋：宗不離體驗，教不離對所體驗的教說
- 在解釋講義中“弘傳佛法應統貫條理佛法時” 法師講到有關修學次第的若干解說
A.聞思修（三慧）
B.八正道
三慧與八正道關系：
正見屬聞慧：要點是能引發做出正思惟、所謂逆生死流的決心，比作陽光照亮道路而驅散恐懼） 正思惟、正語、正業、正命屬思慧正念、正定屬修慧，正精進便于三慧。
C.戒定慧（三無漏學）(討論戒定慧或慧戒定的問題和有漏慧和無漏慧的概念）
D.資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位
E.四預流支：親近善仕、聽聞正法、如理思維、法隨法行- 本書思想源自兩大師（宗格巴和太虛大師），在入門方法不同處（念死的問題）
問題：
（1） 佛教是信智合一的宗教。信的成份便于一切宗教。正信佛教的信有什么特點？什么是正信？什么是迷信？
（2） 念死一定是消極的嗎？
（3） 依人天行直入大乘的菩薩正常道（目前大多數學佛者的入門處）這如何與解脫道相應？盡管是由善門入（非由苦的體認切入），是否一定要有解脫道的基礎？解脫道的根本是對苦的認同和對解脫的追求或至少是認同。沒有對苦諦的深觀如何能發起拔苦與樂的菩提心呢？
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